摘 要：竹简《五行》篇的宗旨，是以“五行”为基础阐述心德的生成机制。仁、义、礼、智、圣五种德之行，是心德的基本构成要素。心德的生成，源于五行各自的生成及五行之间在生成中形成的和合关系。由于端始的不同，心德的生成呈现不同的道路。第一条道路始于仁，由仁生智，反哺于仁，再生义、礼，不及圣则谓之善，达到了圣则谓之德。第二条道路始于聪、明、圣、智，此四者关乎道德上的识别和理解能力。由聪而圣，而生义；由明而智，而生仁、礼。所生的义和仁、礼结合而达到五行之和。这两条生成道路，前者由内在的道德心驱动，可说是由内而外的道路；后者由对贤人德或君子道的认知入手，可说是由外而内的道路。竹简《五行》篇中这两条道路涵盖了道德生成的两种可能方式，代表了原始儒家对成德之学的完整理解，可以据此衡定后世儒学的分化；同时这种德目结构，衍生出了孟子的四端说及汉代的五常说，对后世影响深远。

关键词：五行；五行说；德之行；德行生成论

孔子之后，七十子后学试图从不同角度契入对孔子思想的理解和诠释。而思想的诠释，往往意味着从新的立场或道路出发，对原有思想作系统的重构，结果往往有意无意地推动了思想的演进。七十子后学在心性道德上的思想演变有两条基本的线索：一是顺着孔子的文教，追寻礼乐文章的性情基础，由此开出了“性情-心术论”的思想道路，代表性的作品如竹简《性自命出》。（参见何益鑫，2020年，第105页）一是从孔子的德教出发，探讨德行的培养或生成机制，由此开出德行生成论的思想，代表性的作品如竹简《五行》。

在思想上，竹简《五行》与《中庸》有一种互补性。从传世作品看，子思最关切德行问题。如《表记》论仁，《坊记》论礼，《缁衣》论好恶，皆与德行相关。《中庸》则有综合的性质，前半部分以“中-和”为格局，围绕德、道两个概念展开论述；后半部分以一个“诚”字贯通德与道、天与人。（参见何益鑫，2022年，第17页）而竹简《五行》以仁、义、礼、智、圣五行为基础，探讨德的生成。一来，五者自身有生成的过程；二来，五行之间又有生成与和合的关系。五行之和即是德、即是天道，与《中庸》“诚”的境界相通。不同的是，《中庸》重在阐述德或诚的本质与境界，《五行》则致力于阐明德的生成过程。有德的生成，而后有德的境界。在此意义上，我们可以说，《五行》实是《中庸》的思想基础。从思想的亲缘性，及荀子对子思“案往旧造说，谓之五行”（《荀子·非十二子》）的批评看，竹简《五行》的作者是子思的可能性比较大。

《五行》有郭店竹简和马王堆帛书两个本子。帛书本除了《经》的部分之外，还有《说》的部分，后者是对前者的解说。帛书《说》的部分对于理解《五行》有重要的参考意义。但从简本与帛本的对比看，帛书作者与竹简作者在思想上存在不可忽视的差异，这种差异既表现在帛书《说》对相关文本的解说上，也体现在帛书《经》对原文的改编上。所以，我们探讨竹简《五行》的思想，还应注意其与帛书的不同。

一、《五行》的立言宗旨

孔门后学在德行论方面的问题意识来自孔子。《论语·卫灵公》载时人多从博学的角度了解孔子，但孔子特意告诉子贡，他之为他不在于多学而识，而在于“一以贯之”。在这个地方，孔子强调的是博学背后的一贯统绪。又有一次，

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

此处，孔子告诉曾子“吾道一以贯之”。当时，曾子只是应下，他没有进一步追问，也没有向孔子求证自己的理解。转而告诉门人：夫子所说的一以贯之的道，即是忠恕之道。此中疑点在于，忠恕是一以贯之，但一以贯之是否仅止于忠恕？若孔子真以为一以贯之的就是忠恕之道，为何不直接说“吾道忠恕而已矣”，而要引人猜测？且从忠恕来讲，也解释不了孔子对子贡的告诫。所以曾子所谓“忠恕而已矣”，是对孔子“吾道一以贯之”下的一个转语，却不是它的等价解说。历史上有一种说法，认为“一以贯之”的“一”即是仁。这当然不能说错，但还是不够贴切。若果如此，孔子何以不直接说“吾道一仁而已”？其实，以“仁”解“一”是出于知解上的认定，但孔子告诉子贡和曾子的话，更像是孔子自我理解的反思之语，或者是对弟子的实践上的指点。要之，孔子“一以贯之”的真实含义强调的是孔子其人其学的内在的一贯性、一致性、统一性和连续性。孔子的任何言行和思想，都与他内在的道德生命融为一体，是后者在具体时境中的当下表现（时中）。孔子其德是一，其道是一，其人是一。孔子的一，源出于具体的生命实践，也贯穿于具体的生命实践，乃是“有差异性的同一”。“吾道一以贯之”，实是夫子晚年终极教诲之一。（参见何益鑫，2016年，第42页）

如何了解孔子的德行生命，如何了解他的一以贯之，是七十子后学面临的思想挑战。曾子作《大学》，旨在阐述“修己”与“安人”之间的连续过程；子游作《性自命出》，从性情发生学的思路重构了夫子的礼乐文章之教。但真正紧扣夫子“一以贯之”的教诲，从德行角度加以阐明的是子思。在《中庸》首章，子思确立了一个基本的思想架构：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”未发，是蕴蓄于内的心德；已发，是表现于外的行为。内在的德，虽然不睹不闻，却是外在行为的决定者。故“中”与“和”的对举、“大本”与“达道”的对举，本质上是“德-行”的结构，蕴含着“摄行归德”的意图。《中庸》下半部分，通过提出“诚”的概念，把此义发挥到了极致。它可以通天人而言，可以通德与道而言，可以通工夫与境界而言。这个“诚”字，无疑是对孔子“吾道一以贯之”的最深切的发明。不过，从思想的完整性来说，《中庸》所言乃是思想的结论，它还没有交代“诚”与“一”的生成机制，这一生成机制在《五行》中得到了充分展开。

《五行》的宗旨，乃是以仁、义、礼、智、圣五行为基础，阐明内在心德的生成过程。故首章界定“五行”之后，即说：“德之行五和，谓之德。”五行若能和合为一，谓之德。这是对德之为德的一种生成论的解释。从源起上，它是出于五行的；最终，它又超越了五行各自独立的形态，达到了五者和合若一的境界。这句话在《五行》中具有重要意义，它揭示了全篇的立言宗旨。

德即一，《五行》以此来了解君子之为君子。故第八章云：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，（君子）慎其独也。”诗出《曹风·鸤鸠》，原作：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”在《五行》的语境中，“为一”乃是君子之为君子的本质，它不仅仅是外在威仪之一，更重要的是心德之一，故曰“（君子）慎其独也”，君子应当关切自己内在的心德。君子之为君子，在于有了内在心德的一之后，可以表现为外在威仪的一。故《五行》第二章云：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”五行皆形于内，即内在心德的生成；时行之，即外在时境中的表现。内在心德的生成能表现为外在时中的行为，这也是摄行归德，与《中庸》一致。

何谓五行？第一章作了明确的交代：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。

这是关于“德之行”与“行”的概念界定。对此，学界有不同的理解。一种较为常见的理解是，德之行与行都是行为层面，前者是基于或发自于内在的德的行为；后者不是发自于内在，而只是纯粹的行为。（参见陈来，2012年，第20页；梁涛，第187页）然而，若“德之行”落在行为层面讲，则“德之行五和，谓之德”一句说不通，后者无疑是指心德之生成。且根据此说，“形”是形显、表现义；但下文与之密切相关的“五行皆形于内而时行之”“形则仁”“形则智”“形则圣”等说法，“形”字解作形成、生成义更为合理。

其实，所谓“德之行”，不是行为层面，而是指内在的心行。《庄子·天下》提及宋钘、尹文时说：“语心之容，命之曰心之行。”郭沫若指出：“‘心之行’其实就是‘心术’，行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》：‘夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。’颜师古注：‘术，道径也；心术，心之所由也。’可见‘心术’二字的解释也不外乎是‘心之行’。而《心术下篇》言‘心之形’如何如何，《内业》则言‘心之刑’，或言‘心之情’，刑与形字通，情与形义近，故‘心之刑’，‘心之形’，‘心之情’，其实也就是‘心之容’了。”（郭沫若，第553页）此说可以参考。心术与心行的确都是内心层面的东西。不过，严格来说，两者还是有所区分的。心术是心的活动的道路或轨迹，而心行是心的活动本身。反观《五行》，所谓“德之行”是内心层面的行，只是它不是一般的心之行，而是“心德之行”，即心德的存有与流行。所谓“五行”，实即仁、义、礼、智、圣五者固结于心，必表现为心术层面的活动，故谓之“德之行”。与之相对的是外在行为，谓之“行”。后者当然也不是指一般的行为，而是指道德的行为。一般而言，与行相对的是德。如《周礼》以“三德”与“三行”对举，《中论》以“六德”与“六行”对举，都是这个意思。《周礼》郑玄注所谓“德行，内外之称，在心为德，施之为行”是也。（《周礼注疏》，第493页）从内在心德的层面言“德之行”，这是《五行》的发明。

从用意来讲，《五行》开篇区分“德之行”与“行”，是为了把讨论范围限定在心行的层面。故此下都是从“德之行”讲的，包括“善”的问题：“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。”从五行之和了解德，从四行之和了解善。以往很多学者认为，“四行”指“不形于内”的仁、义、礼、智。但这一解法，与下文关于四行或善的阐述完全不合，也把“善，人道也”过于拉低了。实则，四行是四种德之行的简写。（参见李零，第104页）《五行》之分德与善，不是从内外角度分的，而是为建立圣人与贤人在德行境界上的区分。圣人境界“不勉而中，不思而得”，与天道相通；贤人只有四行之和，不免出于有意、有为。（参见杨儒宾，第302页）但人道绝不只是纯粹的行为，若能在人道的基础上进一步生成圣，便可以实现由善到德的跨越。

此外，《五行》的文本结构也值得注意。它有两个基本特征：其一，第十一至十四章与第十五至二十一章之间存在解释关系。陈来据此认为，《五行》存在经解结构，可划分为上下篇，上篇是经，下篇是解。（参见陈来，2012年，第89页）但严格来说，这种关系只存在于第十一至二十一章，它反映的是局部的特征，而不是全篇的结构。其二，关于五行生成的顺序，前后论述有所不同。比如，第三章从仁开始论述德的生成，“三思三形”的顺序与之一致；第十一章则从聪明圣智开始论述德的生成，后续又有具体的论说。两者的差别是很明显的。邢文把它们视为是“圣智”之论的两个阶段（参见邢文，第229-230页），是不贴切的。

实际上，文本之间的解释关系是《五行》推进论述的一种行文方式；而前后生成顺序的差别，则反映了五行和合的不同道路。既然《五行》的宗旨是从五行之和阐述德的生成，那么，进一步就要追问五行之和的发生过程，亦即五行之间的生成关系。其中，最重要的是开端的问题。五行中最基本的是仁智。孔子往往以二者对举，子贡又说：“仁且智，夫子既圣矣！”（《孟子·公孙丑上》）从仁智来了解孔子之圣。可见，仁与智是早期儒家的基本德行。《五行》的作者，则最重视仁、智、圣三者。圣与智有亲缘关系，两者都指向了“知”。于是，我们看到，《五行》就呈现了两种不同的生成逻辑：一条始于仁，经由智、圣，和五行而成德；一条始于圣、智，经由仁，和五行而成德。

根据这一理解，《五行》全篇可以分为四个部分：第一章是第一部分，界定五行与德、善，它是总论；第二至十章是第二部分，阐述以仁为始的第一条生成道路；第十一至二十六章是第三部分，阐述以聪明圣智为始的第二条生成道路；第二十七、二十八章是第四部分，通论天人之分及学者资质之别，它是余论。对《五行》文本结构进行如是理解，有助于对其思想进行更深入的把握。

二、生成道路之一：始于仁

第一条生成道路，见于第二章首句的表述：

君子无中心之忧，则无中心之智，无中心之智，则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

这里的“君子”是求为君子者。若没有中心之忧，就不会有中心之智；没有中心之智，就不会有中心之悦；没有中心之悦就不会有安、乐、德。此处，作者采用了“无ⅹ则无Y”的表述方式。在逻辑上，它是必要非充分条件，意味着后者必以前者为条件，但有了前者不一定就有后者。

从儒学传统看，“中心之忧”是源于内心的道德之忧。故第四章说：“不仁，思不能精……未见君子，忧心不能惙惙。”作者认为，若无内在的仁心，则思虑不能精诚；不能精诚，便不会感受到这种道德焦虑。进一步，若没有由衷的道德之忧，便不会有真正的智。智作为德之行，在文中有特殊的含义，指“见贤人而知其有德”，即能够识别贤人，并理解贤人之为贤人的内在德行。若有能力识别贤人、理解贤人，则内在的仁心便可以获得一种寄托，便会有发自内心的喜悦，它是焦虑和忧心的缓解。第四章又说：“不智，思不能长……既见君子，心不能悦。”若是内在没有知人之智，即便见到了君子或者贤人，也不会有由衷的喜悦，因为他看不出。在此，“中心之忧”源于仁，“中心之智”是智，“中心之悦”是以智为条件的仁心的实现。所以第二章论述的是一条“仁（忧）-智-仁（悦、安）-乐-德”的生成道路。悦之后，作者进行了简化处理。

此句之后，帛书作：“君［子］无中心之忧，则无中心之圣，无中心之圣，则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则［无］德。”（见裘锡圭，2014年，第158页）将“中心之智”换作“中心之圣”，重新讲了一遍。许多学者认为，简本脱误，当从帛书本补。它的好处是，看上去更为完整，且与下文“三思三形”呼应。但关键是，帛书所补的这句话在义理上是不能成立的。从前后文看，“中心之悦”只取决于“中心之忧”与“中心之智”，而“中心之圣”并不是它的必要条件；同样的，“中心之圣”也不是“安”的必要条件，从下文的论述看，“安”主要关乎仁。帛书之所以有这样的改编，应该是考虑到了后面仁、智、圣三者的并举关系。但其实，《五行》此处着重于阐明仁智之间的相生关系，并不是对五行和合的全过程的完整论述。若以后者为标准，此处缺少的不只是圣，还有义、礼。对此，作者是有充分自觉的，故有意采取了“无ⅹ则无Y”的表述形式。帛书改编者则没有考虑到这一层。

第三章的论述与第二章首句相似：

思不精不察，思不长不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。

上一章的结尾是“智弗思不德”，引入了“思”的概念。它也成为了此后几章的基础性概念。“精”原作“清”。《荀子·解蔽》“空石之中有人焉”一段在批评子思的时候，以“败其思”“挫其精”对举，又说“思仁若是”。可见，在荀子看来，子思“思仁”工夫的要义就是“精”。对应过来，此处宜读为“精”。“思不精不察”是说仁，“思不长不形”是说智。此章“仁-智-仁（安）-乐-德”的生成逻辑，与第二章完全对应。换言之，此章是以“思”为基本概念，对此道路作了重新的表述。

严格来说，以上两种表述都不完整，主要聚焦了仁与智的生成关系，而没有提及圣、义、礼三者，称不上是五行之和。这个问题的理解，还要结合后面的论述：

君子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，有与始也，无与终也。金声而玉振之，有德者也。（第九章）

金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（第十章）

作者指出，为善与为德不同，前者是与其始、与其终的，后者是与其始、不与其终的。帛书《说》云：“‘无与终者’，言舍其体而独其心也。”（见裘锡圭，2014年，第74页）《说》认为，所谓“与”“不与”，是指身心关系而言。成德之后，德气流行于体内（所谓“流体”），身心对立消失，一任心德流行，便是“无与终”的境界。当然，这是帛书的解释。从《五行》原义说，“有与”“无与”的区分，可能近于有意、无意，或有为、无为。为善，终究是出于有意、有为的；为德，则可以达到无意、无为的境界。如《中庸》云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”圣人的状态，便是“无与”的；而凡人修为的过程，则是有为的。

《五行》第九、十章用了“金声玉振”的比喻。古代乐的演奏，始于金声，而终于玉振。故金声玉振，可以表示一个东西的终始过程。作者以金声喻善，玉音喻圣，金声而玉振之喻德。这意味着，从为德的角度说，善与圣分别对应于它的初始阶段和终极阶段。换句话说，为德始于为善，由善的实现而进一步成圣，即是德的生成。在此，圣的生成与德的生成，就其终点而言是一致的。可见，第一条生成道路的本质乃是“由善而德”。

当然，这里还是没有交代善的生成过程。为此，我们可以参考下文第十八章的论述：“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”这里给出了“智-仁-义-礼”的生成过程，义与礼是接在仁之后的。反观第二、三章的论述，则义、礼也应接在安之后；至于圣，它是四行和合之后不可期必的下一个阶段，它的实现与乐、德的完成应是一致的。故《五行》第一条生成道路的完整逻辑，应该是：

此间有三点还需说明：其一，仁出现了两次，作为中心之忧的仁，是整个生成过程的动机来源，可以称之为仁之端；智之后作为安的仁，则可以称之为仁之德。其二，四行之和与圣之间并不具有决定性的关系，圣虽是善之后的阶段，却不是一个可以期必的阶段。其三，与第十八章善的生成过程相比，除了没有圣之外，开端也不同。此处是始于仁，第十八章是始于智。

德的生成，除了五行之间的生成关系之外，还包括五行各自之内的生成过程。简文第五至七章以“思”为基础，着重呈现了仁、智、圣三者的生成过程。这三章也被称为“三思三形”，向称难解：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（第五章）

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（第六章）

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（第七章）

所谓“仁之思”“智之思”“圣之思”，指仁、智、圣在心术层面（或者说意识活动层面）的存在方式。心德必见于心术活动，见于心术活动的心德，谓之“某之思”。“仁之思也精，精则察”，仁之思是精诚纯一的，由于精诚纯一，故能察。这个察，陈来援引梁漱溟的说法，认为它是指“一种细微的体察对方的意识活动趋向”。（陈来，2009年，第128页）当然，体察他人、关切他人，无疑是儒家的基本精神。但从《五行》“见而知之，智也；知而安之，仁也”之类的表述看，察应是对道德本身或道德人格的体察，它主要是道德上的明觉和明见，还不是仁爱的对象化的表达活动。“察则安”，体察道德而后能安于道德。“安则温”，安于道德而后颜色容貌温和。这个温是源于内在的，作为情绪或态度的底色而存在，如孔子“温良恭俭让”的温。温之后，都变成了对象化的心理活动。“温则悦”，温和而后喜悦，这个悦是乐与人交的心态。“悦则戚，戚则亲，亲则爱”，悦表达在兄弟身上，相互亲近，是戚；进一步，若能视兄弟为手足，是亲；亲情之极，是对父亲的爱。到了爱，情感的发展达到了顶峰，以此为基础，再向他人推扩爱意，是仁。仁爱的实现，会表现出如美玉般的润腴之色。玉色既是仁者的自然表现，也是内在仁德的外在表征。若学者有了玉色，表明内在的仁德已然形成，故曰：“玉色则形，形则仁。”

“智之思也长”指的是，一个人是否智，主要取决于思虑的长短。思虑短的人总是碍于眼前事物。思虑长，则可以步步引申推导，达到举一反三的效果，更容易得物之条理，故曰“长则得”。“得则不忘”，不忘即记忆。理解是记忆的重要方式。理解性的记忆，所记忆的内容之间不是孤立的，它们之间构成了相互关联的系统。这种系统性，是记忆的长久性和准确性的保证。并且，它又是下一次理解活动的背景条件。内在的知识储备越是丰富、通透、有条理、成系统，就越容易理解新的对象。这是《系辞》所谓“知以藏往”的真实含义。故曰：“不忘则明，明则见贤人。”道德理解或道德知识的累积，让人拥有道德上的明见，有能力识别贤人、理解贤人。若能理解贤人，也能表现出玉色，是智德内在形成的表征，故曰：“玉色则形，形则智。”

“圣之思也轻”一章，帛书《说》云：“思也者思天也，轻者尚矣。”（见裘锡圭，2014年，第70页）此解当然是有依据的，如第十七章说“圣人知天道也”。但从对象上说轻，是它的引申义。这里的轻，还应理解为圣之思本身的特征。庞朴指出：“《礼记·中庸》所谓的‘诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’及《荀子·不苟》：‘夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行；独行而不舍，则济矣。’可作‘圣之思也轻’之解。”（庞朴，第37页）其说得之。从智圣之间的连续性而言，不是说圣之思就不长，而是说圣之思几乎是不需要过程和时间的，它对事物的把握和理解近乎是一种直观。如果说智之思是有意的、有为的、甚至是费力的活动；那么，圣之思则是无意的、无为的、轻易的活动，《中庸》所谓“不思而得”是也。“轻则形”，这个“形”相当于上一章的“得”，也是指对道德的理解和把握。若说两者的不同，或许在于“得”有一种思虑之结果的味道，而“形”字更能表现其直观的特征。“形则不忘”，与上一章“得则不忘”相似，只是境界上更为高明。“不忘则聪，聪则闻君子道”，圣思活动的积累，能够理解君子之为君子，或者可以知天道。能理解君子道，则可以发出如“玉音”般的有德之言。玉音，原指玉磬之音。“金声而玉振之”的玉振之音，就是玉音。魏启鹏指出：“简文之玉音，犹德音也。”（魏启鹏，第20页）在这里可以理解为圣人的言语。圣人但有所言，必合天道与君子道，谓之玉音。到了这个境界，说明内在的圣德已然形成，故曰：“玉音则形，形则圣。”

以上“三思三形”，论述了仁、智、圣三者的生成过程。值得注意的是，我们没有看到“义之思”“礼之思”的说法。或许是因为，义与礼的发生，更多的是心态的形成，不宜用“思”来说。

综观《五行》第二部分，有一个总分总的结构。第二章总论始于仁的生成道路；第三至七章以“思”为基础论述五行之和，重点论述了仁、智、圣三者的生成过程；第八至十章强调对内在心德的关切，用金声玉振的比喻说明为善与为德的关系。

三、生成道路之二：始于圣、智

《五行》关于第二条生成道路的论述，见于第十一章：

不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。（第十一章）

此句帛书有阙文和重文号。有学者认为简本脱误，补为：“不聪不明，［不明不圣］，不圣不智。”（见李零，第101页）但聪而圣、明而智，在文中是两条独立的线索。简文之意，不聪明则不圣智，帛书《说》所谓“圣智必由聪明”是也。常森认为当作：“不聪不明不圣不知，不圣不知不仁。”（常森，第164页）前半句是对的，但后半句在义理上说不通。从下文看，仁生于智，圣不是它的必要条件。

此章所论从聪明开始，由聪明而生圣智，由智而生仁，而后安、乐、德。此处也是一个框架性的论述，没有交代五行和合的完整过程。事实上，它的完整的生成逻辑比第一条道路更为复杂。主要原因是，第一条道路只有一个出发点，无论是五行之和还是四行之和都遵循相同的发生逻辑，差别只是最后有没有跃升到圣。第二条道路却有圣、智两个出发点，一开始有没有圣也影响到了其它四行的和合过程，导致五行之和与四行之和有不同的发生逻辑。于是，我们在第十七、十八章看到了两种不同的生成关系：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。（第十七章）

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。（第十八章）

第十七章的逻辑分两条线索：一是由聪而圣，由圣而义；一是由明而智，由智而仁，由仁而礼。两条线并进相和，故曰“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也”。值得注意的是，德本应是五行之和的结果，这里却说“行之而时，德也”，似乎只要圣而义，便可以称德。我在想，这主要是就圣人知天道、时行天道而言的，动合天道故谓之德。但这个德与五行之和的德还是不一样的，否则没有必要继续论述其它三行了。此章五行的生成关系，如下图所示：

相对而言，第十八章四行之和的生成关系比较简单，智而仁，仁而义，义而礼。其中，“仁义礼所由生也”一句，帛书《经》作“仁义礼智之所由生也”（见裘锡圭，2014年，第59页），《说》的写法又不同。根据《说》的解释，学者或读为“仁义，礼所由生也”，或读为“仁，义礼所由生也”，均未允当。其实，本章论述从智开始达到四行之和的过程，故开端一定是智，仁、义、礼皆从智来。简文的意思是，智是仁义礼之所由生也，四行之所和也。智字见于章首，故从前省略而已。

由于第二条生成道路始于聪明圣智，故《五行》第二部分对四者作了重点的阐述。所谓：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。”（第十五章）这里采用的是反面的说法。正过来说，聪即闻君子道，明即见贤人，圣即闻君子道而知其君子道，智即见贤人而知其有德。聪与明，本来是指感官上的灵敏；在《五行》中，特指道德认知上的灵敏。所谓“见贤人”，不是指客观上有没有看到（一个人），它实际上是一种“看出”，即能在众人中识别出贤人。同样，所谓“闻君子道”，也不是指客观上有没有听到（一种学说），它实际上是一种“听出”，即能在各种思想学说中独独识别出君子道。所谓“见贤人而知其有德”，是说对贤人之所以为贤人有所理解，知道贤人之贤在于他内在的德。这也就是孔子所说的“知德”（《论语·卫灵公》）。所谓“闻君子道而知其君子道”，是说对君子道之所以为君子道有所理解，亦即对君子道与天道的内在一致有所契会。故帛书《说》云：“闻之而［遂］知其天之道也。”（裘锡圭，2014年，第83页）聪明与圣智相比，前者可以说是道德之识别，后者可以说是道德之理解，从识别到理解有一个认知明确化的过程。而从根据来说，耳聪目明又是源于内在的圣智，是圣智在感官上的表达。故聪明与圣智是两层意思。

第二部分“三思三形”只讲了仁、智、圣的生成过程，没有涉及义、礼。这一部分第十二至十四章、第十九至二十一章专门论述了仁、义、礼的生成过程，前者用了“不ⅹ不Y”的方式，后者则是对前者各个环节的具体解释。第十九至二十一章列于下：

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲（也）。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。（第十九章）

中心辩然而正行之，直也。直而述之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。（第二十章）

以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。（第二十一章）

这里讨论的仁的生成，除开端之外，与第五章的后半部分完全对应。但问题也在这个开端。“颜色容貌温，变也”，意思是说颜色容貌变得温和，就是“变”。学者不太理解，这里为何突然来一个“变”字，故有学者读为“恋”（庞朴，第46页）。其实，本章是在阐明“知而安之，仁也”的过程。这个变，是说知之之后在道德心理上的表现。故帛书《说》云：“［颜］色［容］貌［温］，变。变也者，勉勉也，逊逊也，能行变者也。”（见裘锡圭，2014年，第77页）勉勉，劝乐之貌。逊逊，温恭之貌。帛书用勉勉、逊逊来解释变的内在原因。意思是说，颜色容貌的改变，源于内在心理的改变；而内在心理的改变，源于认知的改变。可见，不同的叙述开端，对应着仁的不同的生成方式。

义的生成，源于内心对义理的明辨和忠直。循此而为，谓之肆。不因外在强力而改变，谓之果。不因小道理损害大道理，谓之简。若犯了不赦之罪，就应予以重处，谓之行。贵贵与尊贤一样，是两大原则。礼的生成，源于与他人的距离感。所谓“外心”，即人我之别的区分意识。保持距离而能庄重，谓之敬。持敬而不间断，则有严肃的气质。严肃而为他人敬畏，则有尊严。自尊而不骄傲，则是恭顺。恭顺而广博交往，便是礼。从这些论述看，义主要是一种明辨道义、忠直不挠的心理品质，礼主要是一种庄敬恭顺的心理品质。它们是义的行为和礼的行为的内在心理基础。在此意义上，也都是德之行。

此间，第二十章“不以小道害大道，简也”一句，涉及了行为原则与行为原则之间的关系问题。诸善之间的抉择和平衡，本身是五行之“和”的核心要义。于是，《五行》第二十二章以刑狱领域中“简”“匿”两个原则为例，重点阐述了仁义之和的问题。在刑狱问题中，“简”是指“有大罪而大诛之”；“匿”是指“有小罪而赦之”。前者是重大而罕见的事件，后者是细微而常见的事件。作者认为，不同的情况应予以不同的对待。若是这两个原则超出了各自的适用范围，犯了大罪而不诛杀，则政令不行；只是小罪而予以严惩，则害于仁道。这一刑狱主张，与孔子“德礼为主、政刑为辅”的思想是一致的。刑狱中的简与匿，本质上是义与仁在具体事为上的表达。故简、匿两者的平衡，是仁义之和的一个例子。考虑到作者的时代，仁义的冲突已然凸显，《五行》此处的阐述很有针对性。

第二十四章提出“君子集大成”，结构上与第二部分的“金声玉振”之说是一样的，都具有综论和小结的意义。着重提了尊贤的问题，统治者的尊贤是“知而举之”，把贤人放在该有的位置上发挥政治作用；士人的尊贤是“知而事之”，跟随贤人修为自己。后者实际上就是“见而知之”的修为道路。第二十五章强调了心的主宰意义，身心同一乃是善的要义。第二十六章论述了进知的不同方式：“目而知之”是比较而知，“喻而知之”是晓谕而知，“譬而知之”是譬喻而知，这三者是智识层面通过思维可以达到的；“几而知之”指天道、天命之知，它超乎一般的意识活动之上，唯圣人能之。此说与圣智两个开端是对应的。

综观《五行》第三部分的结构，第十一章论述第二条道路的核心过程，第十二至十四章论述仁、义、礼的生成过程，两者之间可以说是总分的关系。第十五至十八章是对第十一章的解释，第十九至二十一章是对第十二至十四章的解释。第二十二至二十六章以简、匿关系为例探讨了仁义之和的问题，又讨论了集大成、尊贤、从心、进知等问题，具有综论的性质。

第四部分是全篇的余论。第二十七章区分了生德的两种方式：“天施诸其人，天也”——即天生而就的圣人；“其人施诸人，狎也”——即通过人道修学而成德的人。孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”（《孟子·尽心上》）又曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心下》）与此处具有一致性。第二十八章是从“闻道”之后的不同表现区别学者的资质。闻道而喜悦，说明他内在是好仁的人；闻道而敬畏，说明他内在是好义的人；闻道而恭顺，说明他内在是好礼的人；闻道而快乐，说明他内在是好德的人。这些是儒家教学的经验之谈。全篇最后回归到具体的人，也是对儒家为学宗旨的再次强调。

孔子之为德，始于仁、经由智、终于圣，与《五行》第一条道路若合符节（不考虑义、礼）。故有理由推测，作者在创作这一部分的时候，其实已经自觉或不自觉地把孔子当作了思想的原型。从典范性的经验出发提炼思想，这也是思想发生的一般道路。

四、竹简《五行》的思想史意义

历史地看，竹简《五行》的德行生成论，可能与七十子时期的性情论有一定的关系。性情论的探讨，主要集中于对性情发生学的考察。其间，往往也会把某些德行心理考虑进来。如郭店竹简《语丛二》：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡。”（见李零，第220页）描述了由性出发，经过情、礼、严、敬、望、耻、悡等环节，形成廉的过程。类似的描述主要关乎性情方面的特征，但也包含了诸如礼、严、敬、亲、爱、智、悦等与德行密切相关的内容，后者也见于《五行》。并且，性情论的思路，也会涉及到德行相生的关系。如郭店竹简《性自命出》第十三章云：“［顺］，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”（见李零，第138页）方是表达、表现的意思。这里就包含了敬、义、顺之间，性、仁、笃之间，性、情、忠、信之间的生成关系。

七十子时期的性情论及其中夹杂的德行相生的讨论，可以视为德行生成论的早期形态。而竹简《五行》篇，既从发生的角度描述了五行各自的生成过程，又在德的视域中阐述了五行之间的生成与和合关系，最终达到会诸德而为“一”的目的。可以说，作者是以德行论为立场，综合七十子的性情发生说，自觉构建了德行生成论。其五行说，代表了先秦儒家德行生成论思想的高峰。

竹简《五行》的德行生成论在后世也有一定的继承。在马王堆帛书中，就有两篇文献与《五行》关系密切。一是帛书《德圣》，内容多与《五行》相关。如：“四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起。和谓之德，其要谓之一，其受谓之天，有之者谓之君子，五者一也。”（见裘锡圭，2014年，第119页）这是对《五行》的核心概念作出了解释。但它又加入了《五行》所没有的“德气说”（圣气），夹杂了“玄同”“至素至精”等道家概念，“表现了想把儒家和道家糅合起来的倾向”（裘锡圭，2008年，第340页）。二是帛书《五行说》，这篇文献无论是帛书《五行》的改本，还是帛书《说》的诠释，都带有比较明显的孟学思想的特征，代表着《五行》与孟学之间的过渡和衔接。

荀子指出，在五行学说上，“子思唱之、孟轲和之”。（《荀子·非十二子》）这一表述突出了子思、孟子在思想上的继承性和一致性。孟子虽然提到了五行（“性命之辨”章），但在他的思想中，更重要的是仁、义、礼、智四者的并举。孟子的四端说和扩充说，虽与《五行》第一条道路相通。但他只是说，肯定四端之心而加以扩充，便可以达成四德；既没有描述四德生成的内在过程，也不强调四者之间的和合关系。与《五行》追究德的生成机制不同，孟子的关切在于肯定人性中的善端，作为成德实践和政治实践的前提和基础。这种问题意识的差异，决定了孟子的思想不再是纯粹的“德行生成论”。

竹简《五行》的思想史意义，可以从两个方面来了解。其一，它明确区分了由内到外、由外而内两条生德的道路。前者从内在的道德本心（仁）开始，后者从外在的道德认知（聪明圣智）开始。这两条道路涵盖了道德生成的两种可能方式，代表了原始儒家关于成德之学的完整理解。此格局对于衡定后世儒学思想的分化具有准绳的意义。其二，它把仁义礼智圣并举，五行成了固定的德目结构。孟子的四端说，与《五行》具有关联。到了汉代，发展出仁义礼智信并举的五常说，成了后世两千多年儒学最稳定的德目架构。

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何益鑫，复旦大学哲学学院副教授。主要研究方向为先秦哲学、《周易》，著有《成之不已：孔子的成德之学》《竹简<性自命出>章句讲疏》等。

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