仁字五行属什么和意义,仁字五行属什么

摘 要:竹简《五行》篇的宗旨,是以“五行”为基础阐述心德的生成机制。仁、义、礼、智、圣五种德之行,是心德的基本构成要素。心德的生成,源于五行各自的生成及五行之间在生成中形成的和合关系。由于端始的不同,心德的生成呈现不同的道路。第一条道路始于仁,由仁生智,反哺于仁,再生义、礼,不及圣则谓之善,达到了圣则谓之德。第二条道路始于聪、明、圣、智,此四者关乎道德上的识别和理解能力。由聪而圣,而生义;由明而智,而生仁、礼。所生的义和仁、礼结合而达到五行之和。这两条生成道路,前者由内在的道德心驱动,可说是由内而外的道路;后者由对贤人德或君子道的认知入手,可说是由外而内的道路。竹简《五行》篇中这两条道路涵盖了道德生成的两种可能方式,代表了原始儒家对成德之学的完整理解,可以据此衡定后世儒学的分化;同时这种德目结构,衍生出了孟子的四端说及汉代的五常说,对后世影响深远。

关键词:五行;五行说;德之行;德行生成论

孔子之后,七十子后学试图从不同角度契入对孔子思想的理解和诠释。而思想的诠释,往往意味着从新的立场或道路出发,对原有思想作系统的重构,结果往往有意无意地推动了思想的演进。七十子后学在心性道德上的思想演变有两条基本的线索:一是顺着孔子的文教,追寻礼乐文章的性情基础,由此开出了“性情-心术论”的思想道路,代表性的作品如竹简《性自命出》。(参见何益鑫,2020年,第105页)一是从孔子的德教出发,探讨德行的培养或生成机制,由此开出德行生成论的思想,代表性的作品如竹简《五行》。

在思想上,竹简《五行》与《中庸》有一种互补性。从传世作品看,子思最关切德行问题。如《表记》论仁,《坊记》论礼,《缁衣》论好恶,皆与德行相关。《中庸》则有综合的性质,前半部分以“中-和”为格局,围绕德、道两个概念展开论述;后半部分以一个“诚”字贯通德与道、天与人。(参见何益鑫,2022年,第17页)而竹简《五行》以仁、义、礼、智、圣五行为基础,探讨德的生成。一来,五者自身有生成的过程;二来,五行之间又有生成与和合的关系。五行之和即是德、即是天道,与《中庸》“诚”的境界相通。不同的是,《中庸》重在阐述德或诚的本质与境界,《五行》则致力于阐明德的生成过程。有德的生成,而后有德的境界。在此意义上,我们可以说,《五行》实是《中庸》的思想基础。从思想的亲缘性,及荀子对子思“案往旧造说,谓之五行”(《荀子·非十二子》)的批评看,竹简《五行》的作者是子思的可能性比较大。

《五行》有郭店竹简和马王堆帛书两个本子。帛书本除了《经》的部分之外,还有《说》的部分,后者是对前者的解说。帛书《说》的部分对于理解《五行》有重要的参考意义。但从简本与帛本的对比看,帛书作者与竹简作者在思想上存在不可忽视的差异,这种差异既表现在帛书《说》对相关文本的解说上,也体现在帛书《经》对原文的改编上。所以,我们探讨竹简《五行》的思想,还应注意其与帛书的不同。

一、《五行》的立言宗旨

孔门后学在德行论方面的问题意识来自孔子。《论语·卫灵公》载时人多从博学的角度了解孔子,但孔子特意告诉子贡,他之为他不在于多学而识,而在于“一以贯之”。在这个地方,孔子强调的是博学背后的一贯统绪。又有一次,

子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)

此处,孔子告诉曾子“吾道一以贯之”。当时,曾子只是应下,他没有进一步追问,也没有向孔子求证自己的理解。转而告诉门人:夫子所说的一以贯之的道,即是忠恕之道。此中疑点在于,忠恕是一以贯之,但一以贯之是否仅止于忠恕?若孔子真以为一以贯之的就是忠恕之道,为何不直接说“吾道忠恕而已矣”,而要引人猜测?且从忠恕来讲,也解释不了孔子对子贡的告诫。所以曾子所谓“忠恕而已矣”,是对孔子“吾道一以贯之”下的一个转语,却不是它的等价解说。历史上有一种说法,认为“一以贯之”的“一”即是仁。这当然不能说错,但还是不够贴切。若果如此,孔子何以不直接说“吾道一仁而已”?其实,以“仁”解“一”是出于知解上的认定,但孔子告诉子贡和曾子的话,更像是孔子自我理解的反思之语,或者是对弟子的实践上的指点。要之,孔子“一以贯之”的真实含义强调的是孔子其人其学的内在的一贯性、一致性、统一性和连续性。孔子的任何言行和思想,都与他内在的道德生命融为一体,是后者在具体时境中的当下表现(时中)。孔子其德是一,其道是一,其人是一。孔子的一,源出于具体的生命实践,也贯穿于具体的生命实践,乃是“有差异性的同一”。“吾道一以贯之”,实是夫子晚年终极教诲之一。(参见何益鑫,2016年,第42页)

如何了解孔子的德行生命,如何了解他的一以贯之,是七十子后学面临的思想挑战。曾子作《大学》,旨在阐述“修己”与“安人”之间的连续过程;子游作《性自命出》,从性情发生学的思路重构了夫子的礼乐文章之教。但真正紧扣夫子“一以贯之”的教诲,从德行角度加以阐明的是子思。在《中庸》首章,子思确立了一个基本的思想架构:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”未发,是蕴蓄于内的心德;已发,是表现于外的行为。内在的德,虽然不睹不闻,却是外在行为的决定者。故“中”与“和”的对举、“大本”与“达道”的对举,本质上是“德-行”的结构,蕴含着“摄行归德”的意图。《中庸》下半部分,通过提出“诚”的概念,把此义发挥到了极致。它可以通天人而言,可以通德与道而言,可以通工夫与境界而言。这个“诚”字,无疑是对孔子“吾道一以贯之”的最深切的发明。不过,从思想的完整性来说,《中庸》所言乃是思想的结论,它还没有交代“诚”与“一”的生成机制,这一生成机制在《五行》中得到了充分展开。

《五行》的宗旨,乃是以仁、义、礼、智、圣五行为基础,阐明内在心德的生成过程。故首章界定“五行”之后,即说:“德之行五和,谓之德。”五行若能和合为一,谓之德。这是对德之为德的一种生成论的解释。从源起上,它是出于五行的;最终,它又超越了五行各自独立的形态,达到了五者和合若一的境界。这句话在《五行》中具有重要意义,它揭示了全篇的立言宗旨。

德即一,《五行》以此来了解君子之为君子。故第八章云:“‘淑人君子,其仪一也。’能为一,然后能为君子,(君子)慎其独也。”诗出《曹风·鸤鸠》,原作:“淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。”在《五行》的语境中,“为一”乃是君子之为君子的本质,它不仅仅是外在威仪之一,更重要的是心德之一,故曰“(君子)慎其独也”,君子应当关切自己内在的心德。君子之为君子,在于有了内在心德的一之后,可以表现为外在威仪的一。故《五行》第二章云:“五行皆形于内而时行之,谓之君子。”五行皆形于内,即内在心德的生成;时行之,即外在时境中的表现。内在心德的生成能表现为外在时中的行为,这也是摄行归德,与《中庸》一致。

何谓五行?第一章作了明确的交代:

仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。

这是关于“德之行”与“行”的概念界定。对此,学界有不同的理解。一种较为常见的理解是,德之行与行都是行为层面,前者是基于或发自于内在的德的行为;后者不是发自于内在,而只是纯粹的行为。(参见陈来,2012年,第20页;梁涛,第187页)然而,若“德之行”落在行为层面讲,则“德之行五和,谓之德”一句说不通,后者无疑是指心德之生成。且根据此说,“形”是形显、表现义;但下文与之密切相关的“五行皆形于内而时行之”“形则仁”“形则智”“形则圣”等说法,“形”字解作形成、生成义更为合理。

其实,所谓“德之行”,不是行为层面,而是指内在的心行。《庄子·天下》提及宋钘、尹文时说:“语心之容,命之曰心之行。”郭沫若指出:“‘心之行’其实就是‘心术’,行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》:‘夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感而动,然后心术形焉。’颜师古注:‘术,道径也;心术,心之所由也。’可见‘心术’二字的解释也不外乎是‘心之行’。而《心术下篇》言‘心之形’如何如何,《内业》则言‘心之刑’,或言‘心之情’,刑与形字通,情与形义近,故‘心之刑’,‘心之形’,‘心之情’,其实也就是‘心之容’了。”(郭沫若,第553页)此说可以参考。心术与心行的确都是内心层面的东西。不过,严格来说,两者还是有所区分的。心术是心的活动的道路或轨迹,而心行是心的活动本身。反观《五行》,所谓“德之行”是内心层面的行,只是它不是一般的心之行,而是“心德之行”,即心德的存有与流行。所谓“五行”,实即仁、义、礼、智、圣五者固结于心,必表现为心术层面的活动,故谓之“德之行”。与之相对的是外在行为,谓之“行”。后者当然也不是指一般的行为,而是指道德的行为。一般而言,与行相对的是德。如《周礼》以“三德”与“三行”对举,《中论》以“六德”与“六行”对举,都是这个意思。《周礼》郑玄注所谓“德行,内外之称,在心为德,施之为行”是也。(《周礼注疏》,第493页)从内在心德的层面言“德之行”,这是《五行》的发明。

从用意来讲,《五行》开篇区分“德之行”与“行”,是为了把讨论范围限定在心行的层面。故此下都是从“德之行”讲的,包括“善”的问题:“德之行五和,谓之德;四行和,谓之善。”从五行之和了解德,从四行之和了解善。以往很多学者认为,“四行”指“不形于内”的仁、义、礼、智。但这一解法,与下文关于四行或善的阐述完全不合,也把“善,人道也”过于拉低了。实则,四行是四种德之行的简写。(参见李零,第104页)《五行》之分德与善,不是从内外角度分的,而是为建立圣人与贤人在德行境界上的区分。圣人境界“不勉而中,不思而得”,与天道相通;贤人只有四行之和,不免出于有意、有为。(参见杨儒宾,第302页)但人道绝不只是纯粹的行为,若能在人道的基础上进一步生成圣,便可以实现由善到德的跨越。

此外,《五行》的文本结构也值得注意。它有两个基本特征:其一,第十一至十四章与第十五至二十一章之间存在解释关系。陈来据此认为,《五行》存在经解结构,可划分为上下篇,上篇是经,下篇是解。(参见陈来,2012年,第89页)但严格来说,这种关系只存在于第十一至二十一章,它反映的是局部的特征,而不是全篇的结构。其二,关于五行生成的顺序,前后论述有所不同。比如,第三章从仁开始论述德的生成,“三思三形”的顺序与之一致;第十一章则从聪明圣智开始论述德的生成,后续又有具体的论说。两者的差别是很明显的。邢文把它们视为是“圣智”之论的两个阶段(参见邢文,第229-230页),是不贴切的。

实际上,文本之间的解释关系是《五行》推进论述的一种行文方式;而前后生成顺序的差别,则反映了五行和合的不同道路。既然《五行》的宗旨是从五行之和阐述德的生成,那么,进一步就要追问五行之和的发生过程,亦即五行之间的生成关系。其中,最重要的是开端的问题。五行中最基本的是仁智。孔子往往以二者对举,子贡又说:“仁且智,夫子既圣矣!”(《孟子·公孙丑上》)从仁智来了解孔子之圣。可见,仁与智是早期儒家的基本德行。《五行》的作者,则最重视仁、智、圣三者。圣与智有亲缘关系,两者都指向了“知”。于是,我们看到,《五行》就呈现了两种不同的生成逻辑:一条始于仁,经由智、圣,和五行而成德;一条始于圣、智,经由仁,和五行而成德。

根据这一理解,《五行》全篇可以分为四个部分:第一章是第一部分,界定五行与德、善,它是总论;第二至十章是第二部分,阐述以仁为始的第一条生成道路;第十一至二十六章是第三部分,阐述以聪明圣智为始的第二条生成道路;第二十七、二十八章是第四部分,通论天人之分及学者资质之别,它是余论。对《五行》文本结构进行如是理解,有助于对其思想进行更深入的把握。

二、生成道路之一:始于仁

第一条生成道路,见于第二章首句的表述:

君子无中心之忧,则无中心之智,无中心之智,则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。

这里的“君子”是求为君子者。若没有中心之忧,就不会有中心之智;没有中心之智,就不会有中心之悦;没有中心之悦就不会有安、乐、德。此处,作者采用了“无ⅹ则无Y”的表述方式。在逻辑上,它是必要非充分条件,意味着后者必以前者为条件,但有了前者不一定就有后者。

从儒学传统看,“中心之忧”是源于内心的道德之忧。故第四章说:“不仁,思不能精……未见君子,忧心不能惙惙。”作者认为,若无内在的仁心,则思虑不能精诚;不能精诚,便不会感受到这种道德焦虑。进一步,若没有由衷的道德之忧,便不会有真正的智。智作为德之行,在文中有特殊的含义,指“见贤人而知其有德”,即能够识别贤人,并理解贤人之为贤人的内在德行。若有能力识别贤人、理解贤人,则内在的仁心便可以获得一种寄托,便会有发自内心的喜悦,它是焦虑和忧心的缓解。第四章又说:“不智,思不能长……既见君子,心不能悦。”若是内在没有知人之智,即便见到了君子或者贤人,也不会有由衷的喜悦,因为他看不出。在此,“中心之忧”源于仁,“中心之智”是智,“中心之悦”是以智为条件的仁心的实现。所以第二章论述的是一条“仁(忧)-智-仁(悦、安)-乐-德”的生成道路。悦之后,作者进行了简化处理。

此句之后,帛书作:“君[子]无中心之忧,则无中心之圣,无中心之圣,则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则[无]德。”(见裘锡圭,2014年,第158页)将“中心之智”换作“中心之圣”,重新讲了一遍。许多学者认为,简本脱误,当从帛书本补。它的好处是,看上去更为完整,且与下文“三思三形”呼应。但关键是,帛书所补的这句话在义理上是不能成立的。从前后文看,“中心之悦”只取决于“中心之忧”与“中心之智”,而“中心之圣”并不是它的必要条件;同样的,“中心之圣”也不是“安”的必要条件,从下文的论述看,“安”主要关乎仁。帛书之所以有这样的改编,应该是考虑到了后面仁、智、圣三者的并举关系。但其实,《五行》此处着重于阐明仁智之间的相生关系,并不是对五行和合的全过程的完整论述。若以后者为标准,此处缺少的不只是圣,还有义、礼。对此,作者是有充分自觉的,故有意采取了“无ⅹ则无Y”的表述形式。帛书改编者则没有考虑到这一层。

第三章的论述与第二章首句相似:

思不精不察,思不长不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。

上一章的结尾是“智弗思不德”,引入了“思”的概念。它也成为了此后几章的基础性概念。“精”原作“清”。《荀子·解蔽》“空石之中有人焉”一段在批评子思的时候,以“败其思”“挫其精”对举,又说“思仁若是”。可见,在荀子看来,子思“思仁”工夫的要义就是“精”。对应过来,此处宜读为“精”。“思不精不察”是说仁,“思不长不形”是说智。此章“仁-智-仁(安)-乐-德”的生成逻辑,与第二章完全对应。换言之,此章是以“思”为基本概念,对此道路作了重新的表述。

严格来说,以上两种表述都不完整,主要聚焦了仁与智的生成关系,而没有提及圣、义、礼三者,称不上是五行之和。这个问题的理解,还要结合后面的论述:

君子之为善也,有与始也,有与终也。君子之为德也,有与始也,无与终也。金声而玉振之,有德者也。(第九章)

金声,善也。玉音,圣也。善,人道也。德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。(第十章)

作者指出,为善与为德不同,前者是与其始、与其终的,后者是与其始、不与其终的。帛书《说》云:“‘无与终者’,言舍其体而独其心也。”(见裘锡圭,2014年,第74页)《说》认为,所谓“与”“不与”,是指身心关系而言。成德之后,德气流行于体内(所谓“流体”),身心对立消失,一任心德流行,便是“无与终”的境界。当然,这是帛书的解释。从《五行》原义说,“有与”“无与”的区分,可能近于有意、无意,或有为、无为。为善,终究是出于有意、有为的;为德,则可以达到无意、无为的境界。如《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”圣人的状态,便是“无与”的;而凡人修为的过程,则是有为的。

《五行》第九、十章用了“金声玉振”的比喻。古代乐的演奏,始于金声,而终于玉振。故金声玉振,可以表示一个东西的终始过程。作者以金声喻善,玉音喻圣,金声而玉振之喻德。这意味着,从为德的角度说,善与圣分别对应于它的初始阶段和终极阶段。换句话说,为德始于为善,由善的实现而进一步成圣,即是德的生成。在此,圣的生成与德的生成,就其终点而言是一致的。可见,第一条生成道路的本质乃是“由善而德”。

当然,这里还是没有交代善的生成过程。为此,我们可以参考下文第十八章的论述:“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁义礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。”这里给出了“智-仁-义-礼”的生成过程,义与礼是接在仁之后的。反观第二、三章的论述,则义、礼也应接在安之后;至于圣,它是四行和合之后不可期必的下一个阶段,它的实现与乐、德的完成应是一致的。故《五行》第一条生成道路的完整逻辑,应该是:

此间有三点还需说明:其一,仁出现了两次,作为中心之忧的仁,是整个生成过程的动机来源,可以称之为仁之端;智之后作为安的仁,则可以称之为仁之德。其二,四行之和与圣之间并不具有决定性的关系,圣虽是善之后的阶段,却不是一个可以期必的阶段。其三,与第十八章善的生成过程相比,除了没有圣之外,开端也不同。此处是始于仁,第十八章是始于智。

德的生成,除了五行之间的生成关系之外,还包括五行各自之内的生成过程。简文第五至七章以“思”为基础,着重呈现了仁、智、圣三者的生成过程。这三章也被称为“三思三形”,向称难解:

仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。(第五章)

智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。(第六章)

圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(第七章)

所谓“仁之思”“智之思”“圣之思”,指仁、智、圣在心术层面(或者说意识活动层面)的存在方式。心德必见于心术活动,见于心术活动的心德,谓之“某之思”。“仁之思也精,精则察”,仁之思是精诚纯一的,由于精诚纯一,故能察。这个察,陈来援引梁漱溟的说法,认为它是指“一种细微的体察对方的意识活动趋向”。(陈来,2009年,第128页)当然,体察他人、关切他人,无疑是儒家的基本精神。但从《五行》“见而知之,智也;知而安之,仁也”之类的表述看,察应是对道德本身或道德人格的体察,它主要是道德上的明觉和明见,还不是仁爱的对象化的表达活动。“察则安”,体察道德而后能安于道德。“安则温”,安于道德而后颜色容貌温和。这个温是源于内在的,作为情绪或态度的底色而存在,如孔子“温良恭俭让”的温。温之后,都变成了对象化的心理活动。“温则悦”,温和而后喜悦,这个悦是乐与人交的心态。“悦则戚,戚则亲,亲则爱”,悦表达在兄弟身上,相互亲近,是戚;进一步,若能视兄弟为手足,是亲;亲情之极,是对父亲的爱。到了爱,情感的发展达到了顶峰,以此为基础,再向他人推扩爱意,是仁。仁爱的实现,会表现出如美玉般的润腴之色。玉色既是仁者的自然表现,也是内在仁德的外在表征。若学者有了玉色,表明内在的仁德已然形成,故曰:“玉色则形,形则仁。”

“智之思也长”指的是,一个人是否智,主要取决于思虑的长短。思虑短的人总是碍于眼前事物。思虑长,则可以步步引申推导,达到举一反三的效果,更容易得物之条理,故曰“长则得”。“得则不忘”,不忘即记忆。理解是记忆的重要方式。理解性的记忆,所记忆的内容之间不是孤立的,它们之间构成了相互关联的系统。这种系统性,是记忆的长久性和准确性的保证。并且,它又是下一次理解活动的背景条件。内在的知识储备越是丰富、通透、有条理、成系统,就越容易理解新的对象。这是《系辞》所谓“知以藏往”的真实含义。故曰:“不忘则明,明则见贤人。”道德理解或道德知识的累积,让人拥有道德上的明见,有能力识别贤人、理解贤人。若能理解贤人,也能表现出玉色,是智德内在形成的表征,故曰:“玉色则形,形则智。”

“圣之思也轻”一章,帛书《说》云:“思也者思天也,轻者尚矣。”(见裘锡圭,2014年,第70页)此解当然是有依据的,如第十七章说“圣人知天道也”。但从对象上说轻,是它的引申义。这里的轻,还应理解为圣之思本身的特征。庞朴指出:“《礼记·中庸》所谓的‘诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也’及《荀子·不苟》:‘夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。唯所居以其类至,操之则得之,舍之则失之。操而得之则轻,轻则独行;独行而不舍,则济矣。’可作‘圣之思也轻’之解。”(庞朴,第37页)其说得之。从智圣之间的连续性而言,不是说圣之思就不长,而是说圣之思几乎是不需要过程和时间的,它对事物的把握和理解近乎是一种直观。如果说智之思是有意的、有为的、甚至是费力的活动;那么,圣之思则是无意的、无为的、轻易的活动,《中庸》所谓“不思而得”是也。“轻则形”,这个“形”相当于上一章的“得”,也是指对道德的理解和把握。若说两者的不同,或许在于“得”有一种思虑之结果的味道,而“形”字更能表现其直观的特征。“形则不忘”,与上一章“得则不忘”相似,只是境界上更为高明。“不忘则聪,聪则闻君子道”,圣思活动的积累,能够理解君子之为君子,或者可以知天道。能理解君子道,则可以发出如“玉音”般的有德之言。玉音,原指玉磬之音。“金声而玉振之”的玉振之音,就是玉音。魏启鹏指出:“简文之玉音,犹德音也。”(魏启鹏,第20页)在这里可以理解为圣人的言语。圣人但有所言,必合天道与君子道,谓之玉音。到了这个境界,说明内在的圣德已然形成,故曰:“玉音则形,形则圣。”

以上“三思三形”,论述了仁、智、圣三者的生成过程。值得注意的是,我们没有看到“义之思”“礼之思”的说法。或许是因为,义与礼的发生,更多的是心态的形成,不宜用“思”来说。

综观《五行》第二部分,有一个总分总的结构。第二章总论始于仁的生成道路;第三至七章以“思”为基础论述五行之和,重点论述了仁、智、圣三者的生成过程;第八至十章强调对内在心德的关切,用金声玉振的比喻说明为善与为德的关系。

三、生成道路之二:始于圣、智

《五行》关于第二条生成道路的论述,见于第十一章:

不聪不明,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。(第十一章)

此句帛书有阙文和重文号。有学者认为简本脱误,补为:“不聪不明,[不明不圣],不圣不智。”(见李零,第101页)但聪而圣、明而智,在文中是两条独立的线索。简文之意,不聪明则不圣智,帛书《说》所谓“圣智必由聪明”是也。常森认为当作:“不聪不明不圣不知,不圣不知不仁。”(常森,第164页)前半句是对的,但后半句在义理上说不通。从下文看,仁生于智,圣不是它的必要条件。

此章所论从聪明开始,由聪明而生圣智,由智而生仁,而后安、乐、德。此处也是一个框架性的论述,没有交代五行和合的完整过程。事实上,它的完整的生成逻辑比第一条道路更为复杂。主要原因是,第一条道路只有一个出发点,无论是五行之和还是四行之和都遵循相同的发生逻辑,差别只是最后有没有跃升到圣。第二条道路却有圣、智两个出发点,一开始有没有圣也影响到了其它四行的和合过程,导致五行之和与四行之和有不同的发生逻辑。于是,我们在第十七、十八章看到了两种不同的生成关系:

闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也。(第十七章)

见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁义礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。(第十八章)

第十七章的逻辑分两条线索:一是由聪而圣,由圣而义;一是由明而智,由智而仁,由仁而礼。两条线并进相和,故曰“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也”。值得注意的是,德本应是五行之和的结果,这里却说“行之而时,德也”,似乎只要圣而义,便可以称德。我在想,这主要是就圣人知天道、时行天道而言的,动合天道故谓之德。但这个德与五行之和的德还是不一样的,否则没有必要继续论述其它三行了。此章五行的生成关系,如下图所示:

相对而言,第十八章四行之和的生成关系比较简单,智而仁,仁而义,义而礼。其中,“仁义礼所由生也”一句,帛书《经》作“仁义礼智之所由生也”(见裘锡圭,2014年,第59页),《说》的写法又不同。根据《说》的解释,学者或读为“仁义,礼所由生也”,或读为“仁,义礼所由生也”,均未允当。其实,本章论述从智开始达到四行之和的过程,故开端一定是智,仁、义、礼皆从智来。简文的意思是,智是仁义礼之所由生也,四行之所和也。智字见于章首,故从前省略而已。

由于第二条生成道路始于聪明圣智,故《五行》第二部分对四者作了重点的阐述。所谓:“未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。”(第十五章)这里采用的是反面的说法。正过来说,聪即闻君子道,明即见贤人,圣即闻君子道而知其君子道,智即见贤人而知其有德。聪与明,本来是指感官上的灵敏;在《五行》中,特指道德认知上的灵敏。所谓“见贤人”,不是指客观上有没有看到(一个人),它实际上是一种“看出”,即能在众人中识别出贤人。同样,所谓“闻君子道”,也不是指客观上有没有听到(一种学说),它实际上是一种“听出”,即能在各种思想学说中独独识别出君子道。所谓“见贤人而知其有德”,是说对贤人之所以为贤人有所理解,知道贤人之贤在于他内在的德。这也就是孔子所说的“知德”(《论语·卫灵公》)。所谓“闻君子道而知其君子道”,是说对君子道之所以为君子道有所理解,亦即对君子道与天道的内在一致有所契会。故帛书《说》云:“闻之而[遂]知其天之道也。”(裘锡圭,2014年,第83页)聪明与圣智相比,前者可以说是道德之识别,后者可以说是道德之理解,从识别到理解有一个认知明确化的过程。而从根据来说,耳聪目明又是源于内在的圣智,是圣智在感官上的表达。故聪明与圣智是两层意思。

第二部分“三思三形”只讲了仁、智、圣的生成过程,没有涉及义、礼。这一部分第十二至十四章、第十九至二十一章专门论述了仁、义、礼的生成过程,前者用了“不ⅹ不Y”的方式,后者则是对前者各个环节的具体解释。第十九至二十一章列于下:

颜色容貌温,变也。以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲(也)。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也。(第十九章)

中心辩然而正行之,直也。直而述之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵其等尊贤,义也。(第二十章)

以其外心与人交,远也。远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。(第二十一章)

这里讨论的仁的生成,除开端之外,与第五章的后半部分完全对应。但问题也在这个开端。“颜色容貌温,变也”,意思是说颜色容貌变得温和,就是“变”。学者不太理解,这里为何突然来一个“变”字,故有学者读为“恋”(庞朴,第46页)。其实,本章是在阐明“知而安之,仁也”的过程。这个变,是说知之之后在道德心理上的表现。故帛书《说》云:“[颜]色[容]貌[温],变。变也者,勉勉也,逊逊也,能行变者也。”(见裘锡圭,2014年,第77页)勉勉,劝乐之貌。逊逊,温恭之貌。帛书用勉勉、逊逊来解释变的内在原因。意思是说,颜色容貌的改变,源于内在心理的改变;而内在心理的改变,源于认知的改变。可见,不同的叙述开端,对应着仁的不同的生成方式。

义的生成,源于内心对义理的明辨和忠直。循此而为,谓之肆。不因外在强力而改变,谓之果。不因小道理损害大道理,谓之简。若犯了不赦之罪,就应予以重处,谓之行。贵贵与尊贤一样,是两大原则。礼的生成,源于与他人的距离感。所谓“外心”,即人我之别的区分意识。保持距离而能庄重,谓之敬。持敬而不间断,则有严肃的气质。严肃而为他人敬畏,则有尊严。自尊而不骄傲,则是恭顺。恭顺而广博交往,便是礼。从这些论述看,义主要是一种明辨道义、忠直不挠的心理品质,礼主要是一种庄敬恭顺的心理品质。它们是义的行为和礼的行为的内在心理基础。在此意义上,也都是德之行。

此间,第二十章“不以小道害大道,简也”一句,涉及了行为原则与行为原则之间的关系问题。诸善之间的抉择和平衡,本身是五行之“和”的核心要义。于是,《五行》第二十二章以刑狱领域中“简”“匿”两个原则为例,重点阐述了仁义之和的问题。在刑狱问题中,“简”是指“有大罪而大诛之”;“匿”是指“有小罪而赦之”。前者是重大而罕见的事件,后者是细微而常见的事件。作者认为,不同的情况应予以不同的对待。若是这两个原则超出了各自的适用范围,犯了大罪而不诛杀,则政令不行;只是小罪而予以严惩,则害于仁道。这一刑狱主张,与孔子“德礼为主、政刑为辅”的思想是一致的。刑狱中的简与匿,本质上是义与仁在具体事为上的表达。故简、匿两者的平衡,是仁义之和的一个例子。考虑到作者的时代,仁义的冲突已然凸显,《五行》此处的阐述很有针对性。

第二十四章提出“君子集大成”,结构上与第二部分的“金声玉振”之说是一样的,都具有综论和小结的意义。着重提了尊贤的问题,统治者的尊贤是“知而举之”,把贤人放在该有的位置上发挥政治作用;士人的尊贤是“知而事之”,跟随贤人修为自己。后者实际上就是“见而知之”的修为道路。第二十五章强调了心的主宰意义,身心同一乃是善的要义。第二十六章论述了进知的不同方式:“目而知之”是比较而知,“喻而知之”是晓谕而知,“譬而知之”是譬喻而知,这三者是智识层面通过思维可以达到的;“几而知之”指天道、天命之知,它超乎一般的意识活动之上,唯圣人能之。此说与圣智两个开端是对应的。

综观《五行》第三部分的结构,第十一章论述第二条道路的核心过程,第十二至十四章论述仁、义、礼的生成过程,两者之间可以说是总分的关系。第十五至十八章是对第十一章的解释,第十九至二十一章是对第十二至十四章的解释。第二十二至二十六章以简、匿关系为例探讨了仁义之和的问题,又讨论了集大成、尊贤、从心、进知等问题,具有综论的性质。

第四部分是全篇的余论。第二十七章区分了生德的两种方式:“天施诸其人,天也”——即天生而就的圣人;“其人施诸人,狎也”——即通过人道修学而成德的人。孟子曰:“尧舜,性之也;汤武,身之也。”(《孟子·尽心上》)又曰:“尧舜,性者也;汤武,反之也。”(《孟子·尽心下》)与此处具有一致性。第二十八章是从“闻道”之后的不同表现区别学者的资质。闻道而喜悦,说明他内在是好仁的人;闻道而敬畏,说明他内在是好义的人;闻道而恭顺,说明他内在是好礼的人;闻道而快乐,说明他内在是好德的人。这些是儒家教学的经验之谈。全篇最后回归到具体的人,也是对儒家为学宗旨的再次强调。

孔子之为德,始于仁、经由智、终于圣,与《五行》第一条道路若合符节(不考虑义、礼)。故有理由推测,作者在创作这一部分的时候,其实已经自觉或不自觉地把孔子当作了思想的原型。从典范性的经验出发提炼思想,这也是思想发生的一般道路。

四、竹简《五行》的思想史意义

历史地看,竹简《五行》的德行生成论,可能与七十子时期的性情论有一定的关系。性情论的探讨,主要集中于对性情发生学的考察。其间,往往也会把某些德行心理考虑进来。如郭店竹简《语丛二》:“情生于性,礼生于情,严生于礼,敬生于严,望生于敬,耻生于望,悡生于耻,廉生于悡。”(见李零,第220页)描述了由性出发,经过情、礼、严、敬、望、耻、悡等环节,形成廉的过程。类似的描述主要关乎性情方面的特征,但也包含了诸如礼、严、敬、亲、爱、智、悦等与德行密切相关的内容,后者也见于《五行》。并且,性情论的思路,也会涉及到德行相生的关系。如郭店竹简《性自命出》第十三章云:“[顺],义之方也。义,敬之方也。敬,物之节也。笃,仁之方也。仁,性之方也,性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性。”(见李零,第138页)方是表达、表现的意思。这里就包含了敬、义、顺之间,性、仁、笃之间,性、情、忠、信之间的生成关系。

七十子时期的性情论及其中夹杂的德行相生的讨论,可以视为德行生成论的早期形态。而竹简《五行》篇,既从发生的角度描述了五行各自的生成过程,又在德的视域中阐述了五行之间的生成与和合关系,最终达到会诸德而为“一”的目的。可以说,作者是以德行论为立场,综合七十子的性情发生说,自觉构建了德行生成论。其五行说,代表了先秦儒家德行生成论思想的高峰。

竹简《五行》的德行生成论在后世也有一定的继承。在马王堆帛书中,就有两篇文献与《五行》关系密切。一是帛书《德圣》,内容多与《五行》相关。如:“四行成,善心起。四行形,圣气作。五行形,德心起。和谓之德,其要谓之一,其受谓之天,有之者谓之君子,五者一也。”(见裘锡圭,2014年,第119页)这是对《五行》的核心概念作出了解释。但它又加入了《五行》所没有的“德气说”(圣气),夹杂了“玄同”“至素至精”等道家概念,“表现了想把儒家和道家糅合起来的倾向”(裘锡圭,2008年,第340页)。二是帛书《五行说》,这篇文献无论是帛书《五行》的改本,还是帛书《说》的诠释,都带有比较明显的孟学思想的特征,代表着《五行》与孟学之间的过渡和衔接。

荀子指出,在五行学说上,“子思唱之、孟轲和之”。(《荀子·非十二子》)这一表述突出了子思、孟子在思想上的继承性和一致性。孟子虽然提到了五行(“性命之辨”章),但在他的思想中,更重要的是仁、义、礼、智四者的并举。孟子的四端说和扩充说,虽与《五行》第一条道路相通。但他只是说,肯定四端之心而加以扩充,便可以达成四德;既没有描述四德生成的内在过程,也不强调四者之间的和合关系。与《五行》追究德的生成机制不同,孟子的关切在于肯定人性中的善端,作为成德实践和政治实践的前提和基础。这种问题意识的差异,决定了孟子的思想不再是纯粹的“德行生成论”。

竹简《五行》的思想史意义,可以从两个方面来了解。其一,它明确区分了由内到外、由外而内两条生德的道路。前者从内在的道德本心(仁)开始,后者从外在的道德认知(聪明圣智)开始。这两条道路涵盖了道德生成的两种可能方式,代表了原始儒家关于成德之学的完整理解。此格局对于衡定后世儒学思想的分化具有准绳的意义。其二,它把仁义礼智圣并举,五行成了固定的德目结构。孟子的四端说,与《五行》具有关联。到了汉代,发展出仁义礼智信并举的五常说,成了后世两千多年儒学最稳定的德目架构。

参考文献

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何益鑫,复旦大学哲学学院副教授。主要研究方向为先秦哲学、《周易》,著有《成之不已:孔子的成德之学》《竹简<性自命出>章句讲疏》等。

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